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传统文化研究与科学视野（第3页）

来创造性地对它进行评价或阐释。

比如“情性”

这个概念，从《礼记·乐记》中就承认人具有某种本性，它是静的，是感物而动的。

《乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。

物至知知，然后好恶行焉。

好恶无节于内，知诱外，不能反躬，天理灭矣。”

意思是说，人生而静是天性，回到此种本性才是不违天理的；到刘勰也讲吟咏情性，“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也”

（《文心雕龙·情采》）。

虽然注意外物所感发的丰富情感，但他还是要坚守“性情”

的本质；陶渊明诗歌中表达的也是回归到情性的问题。

对于这样的一种特殊文化，我们需要呈现、解读，既要重视它的历史文化含量，又要重视产生它的物质基础、生产方式，也要对它进行历史的评价。

章太炎先生也批驳了秦汉之际儒家五种人性论，他说：“儒者言性者有五家：无善无不善，是告子也。

善，是孟子也。

恶，是孙卿也。

善恶相混，是扬子也。

善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”

[2]章氏提出了自己的人性论，与之相应，他在文学上强调“本情性，限辞语”

[3]，这个“情性”

固然有着强烈的个性色彩和复杂的文化内涵，但依然停留在旧哲学中。

按照马克思主义的观点，人性不是抽象的，它体现着历史过程，我们需要在马克思主义的人性观的视域中辨析中国文艺思想史上的种种人性论及审美情感论，并能给予时代性的审视和评价。

最后，要从历史过程的整体性来思考问题。

意识是无法脱离实践过程的，逻辑是统一于历史过程的。

当我们探索文学艺术规律及其范畴、概念时，就不能沉浸于孤立与唯心的学术象牙塔中。

我们不仅要深入其内在肌理，条分缕析，探索知识体系的逻辑与架构，以及体系中的概念与范畴，而且更需要将它们放置在历史过程中来做出历史的观照。

中国古代文艺思想史研究中，对于一些理论概念，应当尽量将其置于中国文化体系与理论逻辑之中来阐释，避免笼统地、经验性地解读，而克服泛文化的解读的重要法宝，就是不仅要精细地刻画理论的肌理与逻辑，更要将其纳入历史过程中，创造更为深刻的、现实的理论成果。

长期以来我们面对言意关系、文道关系、天人合一等理论与范畴时，往往纠结于话语的转换，试图从西方理论中找到一个相应的或者可以通约中西古今的说法，事实上，触及其理论的逻辑与历史的实质更为重要。

以论及“天人合一”

为例，我们应当彻底放弃所谓话语转换，应当排斥朴素的个人体验与随性的解释，应当承认“天人合一”

在不同的思想家和不同时代有着其独有的逻辑与理路。

这种独特性的形成是理论链条内的递进与深入，更是社会历史在意识领域内的反应，对于这一理论的真正理解不应当沉陷在纯粹的思辨、体验中，而要进入历史逻辑中，将其当作一个历史的过程来看待。

（作者系北京第二外国语大学教授、文学院副院长）

[1][德]卡尔·马克思、弗·恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，172页，北京，人民出版社，2012。

[2]章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证（上）》，792页，北京，中华书局，2011。

[3]章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证（上）》，593页。